朱熹认为：格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉？且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。

显然，才全而德不形与无情是一致的，心之平和正是无情之基础，同时也是形之委蛇之依据。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流。

并且为了形体的延续，还必须与世俗相处，和光同尘。心和即才全，不欲出即德不形。蜩与学鸠飞高不过数仞，不能理解大鹏一飞便九万里的行为，由此引出了庄子的小大之辨： 小知不及大知，小年不及大年。这里，我们便可回到前面提到的情的问题。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。

才全而德不形，我们也可以用庄子的另一些话来诠释。当然，我们应注意，庄子此处所谓善恶完全是就是否符合统治者之规矩、绳墨而言的。这个是非之心，按照阳明的说法，就是良知，它既具有情感的实存内容，又具有内在的灵明智照作用。

思孟学派所理解的人性具有自身善的先天内容和根据，并非一个可供随意塑造的白板。这对我们今天儒家哲学现代形态的重建工作，具有重要的借鉴意义。不过，哲学的普遍性，不是一种可以同质化的现成拿来的抽象普遍性，而是在文化的个性差异性中展示出来的一种可理解性，或者叫作通性。我们注意到梁漱溟先生讲儒学，讲孔家的学问，借用西方直觉和理性的概念来作诠释，用得很巧妙。

程旺：李老师您好，很高兴借这次《走进孔子》的访谈机会对您进行访谈。《中道——周文所显现的上古伦理精神》提出：先秦儒学以中庸为至德，认为古圣相传之道即中道。

这里，心这一概念的核心正是情。不过，他用理性这一概念，是要排除掉直觉这一概念与本能混同的偏弊，其前后期的思想在精神上还是一致的。以后儒家对这一问题的讨论，其主流的思想，似未出此矩矱。通过之间的演进视域，才能真切认识到孟子心性思想对于孔子所开创的儒家思想的内在推进，也才能真正理解为何孟子乃孔子思想后世发展的正脉所系。

不过，这浩然之气之养成并非无中生有，而是具有先天的根据的。例如，他们问：这是什么——美？这是什么——知识？这是什么——自然？这是什么——运动？由这个是什么的提问方式，哲学被引导到对存在者的实质、所是、本质乃至于其第一原理和原因的探讨。中国哲学讲的意、志或意志，是情、知内在贯通的主体，所以既是冲动、力量、活动和生命义的，又不是盲目的、非理性的。所以在这本书中，我不仅是要诠释清楚孔孟心性思想的理论内涵及体系，而且试图在中国文化的本原意义上澄清孔孟思想的文化价值，这对彰显孔孟心性思想的理论意义亦应具有重要推动作用。

教化是儒学的核心观念，它规定了儒学作为一种哲学的本质所在，具有牵一发而动全身的系统性意义。若似是而非地径以认知心来理解朱子之心说，或以理性主义来诠解其心性哲学的精神，就偏离了朱子哲学的理论旨趣了。

这种我之在场或在中的人性论，既规定了儒家哲学作为一种教化的哲学或存在实现义的哲学之特点，同时亦使儒家的哲学具有一种宗教性的意义，能够代替宗教成为中国文化的教化之本和精神核心。可见，孟子对这一问题的理论解决，基本上为后儒所认可，同时亦未受到其他思想流派的有效质疑，因此，在中国儒学中，七情与不忍、恻隐之情的关系问题并未成为一个理论焦点话题。

正是基于对性、心、情的关系的这种理解，先秦儒学形成了其独特的圣人之道，那就是尽心知性以知天，存心养性以事天。依此进路，不仅与我相对的物被把握为现成的分析对象，我亦同样被对象化了。然性必显为情，舍情无以见心，因之亦无以见性。《殷周至春秋天人关系观念之演进初论》认为：殷、周人皆认为天、帝可命于人，春秋时代天人关系观念的一个突出特征，就是德的宇宙论化或伦理义的天道观念之突现。三代宗教思想的核心，是作为至上神的天帝信仰。儒家论人性，则是内容的讲法。

从孔子开始，儒家即从人之作为人的类性角度来理解人性。此处应读为羞恶（è）之心，此恶（è）乃所羞之对象。

思孟学说在儒学史上能够蔚成正宗而不可替代，良有以也。这里要注意的是，梁漱溟所说的与生命同义的心，乃是超越的心，是超越、创造之体，而非一般形下具体的心，不属于现世间。

《论语·子张》：君子学以致其道。《诗》《书》崇尚情文中和的德性理想和温恭平和、宽柔敦笃的人格风范。

由此可见，梁漱溟的伦理学说，不是飘浮于空中的，而是有着其系统的形上学和心性本体论基础的。汉唐儒之人性论，盛行性三品之说。所以，这个情不是非理性的盲目冲动，它具有本然指向于善的方向性，并具有内在的主宰性。梁先生后期讲理性，特别强调儒学的心、知论与西方哲学基于知、情对峙立场而有的理性和本能概念之间的区别。

儒学的目标是求道，孔子讲朝闻道，夕死可矣，又讲志于道，据于德，依于仁，游于艺，表明孔子一生都在求道，以道为最高的目标。王阳明这个说法，很有代表性。

朱子对中和问题的省思及由此所发生的思想转变，其核心之点就在于确立情在其心论中的主体地位，其中和新说以心统摄体用性情的系统，既有经典依据，又合乎逻辑地解决了这一问题。程旺：前面您反复讲到对情观念的理解和定位，对于理解儒家心性论非常重要，之前在阅读您的论著时，这个观点也给我留下了深刻印象。

二是中人以上，可以语上也。浩然之气的养成并非无中生有，而是有先天的存在基础的。

这知觉、虚灵，乃依情而显其用，故心的根本义为主宰。性如水，情如水之流……李翱复性则是，云‘灭情以复性，则非。于是汉唐儒又有性善情恶之论。不过，在儒家的哲学系统中，我们却不能简单地把教化这一观念视作与其他观念相并列的一个术语。

考虑到在当代宗教精神渐趋弱化的背景下，哲学观念上的无我和否定形而上学倾向所导致的价值相对主义和人生意义的虚无化，切实思考和重释儒家这种我之在场或在中的人性论及其哲学精神，不仅对中国哲学和文化的当代建构，而且对人类信仰的重建，都具有重要的意义。统合此两者，才能全面把握儒家性本善理论的完整内涵。

人性或人的存在的真正完成，一定有智慧的实现，反之亦然。故荀子言教化，仍由乎自力，而非由乎外来。

而从其学说下学与上达贯通的理论完满性意义上，我们则必须说，他是一位彻底的儒家。中人以下，不可以语上也。

(责任编辑：钟兆康)